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【转载】“哲学”如何“解构”“宗教”  

2015-04-13 10:42:00|  分类: 哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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哲学如何解构”“宗教

 

康德在哲学史上的地位,尚未真正梳理清楚,他的三个《批判》的内在关系,也还需要进一步地阐发。我们常说,康德的实践理性是引向宗教的桥梁,这话不错,但具体都有哪些内容,其中关键的核心问题又是哪些,所知并不十分确切。应该说,康德《实践理性批判》的意义,远不仅在于确立与理论理性相对应的另一种理性之功能,而更在于:此种理性功能之开发,扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统,使它有了新的内容,即:将已深入欧洲人心的基督教思想,融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来,使其不再游离于哲学之外,不再有一种若即若离的关系,而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督教宗教问题接纳到哲学中来思考,或为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式,这个工作,许多的哲学家、思想家——像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等,近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等,都做得不少,但集其大成的,是康德。    
    
一、神存在之证明的反驳
 
    
在《纯粹理性批判》中,康德对于历史上神存在的几种著名的证明,提出了反驳,指出不可能从理论上、知识上、科学上来证明”“存在,当然也不可能从这些方面来否定”“存在。在反驳这些(本体论、宇宙论、自然神论)证明中,康德说,最核心的是对本体论证明的反驳,其他的证明,都蕴含着本体论证明为基础。
 
    
我们看到,从形式推理来说,本体论证明是很强有力的,由安瑟伦完整、系统地提出来后,受到哲学家的重视,斯宾诺莎更以几何学的方式,进一步完善了这个证明。他认为,既然被设定为无所不包的一个大全,则如说”“欠缺(不)存在,就是自相矛盾,因此”“必然”“存在。至此,斯宾诺莎认为,神之存在性,已经证毕
 
    “
本体论证明这种逻辑上的魅力,来自于证明证实的区别和界限:可证实的,未必都可证明,而可证明的,也未必都可证实,一件事实(事件)的目击者witness),未必都能对事件做出逻辑推论;而几何学的一些定理,只能在抽象的意义、象征的意义上来证实,如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的,因为世上并无绝对的圆,其与中心的直线距离可能不等,更何况,连直线也是虚设的,世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切,他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系;然而,神(学)不同于几何学也许是唯一只能证明,不能证实的东西,因其不能证实而否定其证明,是要费一番工夫的。
 
    
应该说,康德在《纯粹理性批判》中,主要也还是从证实方面来否定本体论证明的,因为他强调存在是一个综合判断,因而必然要与经验相应的,不可能以单纯的逻辑的椎论证明出来。这就是说,关于证明(论证)可以设有矛盾,在理路上很,,但仍然得不出存在的结论来,即前提结论固没有矛盾,肯定前提,必肯定结论,不过康德说,如果连前提一起否定,则此种反驳,也没有矛盾。康德不是说”“不是”“大全,而是说,神是大全前提无关乎存在存在不是的一种性质,也并非分析出来的。存在的问题不是推论的问题,而要有证实,要在经验世界里有相应的直观,这一点,是本体论证明做不到的。
 
    
不过,这一点,大概许多神学家也都已考虑到,因而在逻辑的证明以外,尚有天启revelation)之说。托马斯认为天启是神学的重要部分,是可以显现出来的。天启不是推论,不是证明,只是在某种意义上的证实,这种证实又如何为理性接纳,是康德在《实践理性批判》里要做的工作。
 
    
二、《实践理性批判》的工作
 
    
康德在(纯粹理性批判)里已经指出,所谓大全无限”…….只是一个理念,而没有客观性、现实性,因而不能证明”——“证实”“一个”“;在《实践理性批判》里,康德则要从实践道德的方面,把大全无限”…….“证明”——“证实出来,即让有一个神在这个结论,从实践上,具有客观必然性。
 
    
一个合理的推理,一方面要有合法的、合逻辑的形式,同时也需要有一个合适的内容,而在思辨理性里关于本体论证明,就只是一个空洞的形式,因为此时的大全无限”——“,只是一个理念,而不是一个客观对象。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务,就在于如何确定这个理念间时也是一个客观的、必然的对象,使有神在不至于徒具形式而无内容,于是像真有那样一个对象在这个判断并不是空洞的,而是确有所指换句话说,如果在科学知识领城里,康德的问题是:一个必然的知识判断(先天综合判断)如何可能,则在道德实践领域里他的问题就是:一个必然的道德判断——虽无经验综合,但却是客观的、现实的、有对象的判断——如何可能。

    
在进入本题前,要理解《实践理性批判》的工作,首先还要弄清楚:为什么实践会成为与理论完全不同的领域,而和道德(德性)必然地联系起来。因为通常实践的领域很宽泛,从古代希腊以来,包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等,并非只和道德,(德性)相关,康德把实践厘定为道德的,在哲学史上也是很重要的贡献。
 
    
在理论、知识的领域,我们有先天的直观、范畴形式,我们是立法者主动者,但同时也是受制者”——受制于感性的物质材料,我们要为它们立法,但它们的存在是不以我们的立法为转移的,感觉材料必须给予我们,才有立法问题,尽管此种早在它们给予之前、而不依赖它们的给予就有了的,就像移民,在进入某国之后,才有遵守该国法律的义务,尽管该国的早在移民移入之前而移民也早在移入之前就都已存在了。总之,知识的、科学的王国,是双向的,既是分析的,又是综合的;然而,人的理性并不满足于规范管理此种给予的材料,一切感性的东西——哪怕是由我们的理性制作出来的东西,我们的理性总是不满意的,总可以说。我们有理性的人之所以有行动,要改变改造这个世界,而不像动物主要只是适应这个世界,其根据就在于理性不受感性世界任何给予的限制。
 
    
这就是说,理性自身就有实践的功能,恰恰不是由感性来支配,而是对感性世界的一种摆脱”——一种否定的力量。世界本不该如此乃是植根于理性的实践功能之中,物自体的观念,也不仅是单纯思辨理性的产物,不是人类好奇心求知欲的驱使,而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。
 
    
这样,基于理性的实践功能的物自体本己具有道德的意义,因为它来自于一个单纯的应该;而摆脱眼下感性的现实世界(包括人自身的感性欲求),根据理性的应该行事(行动),就是一种德性的表现,于是,物自体问题的提出,根源于人的德性,而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明,为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识,却有着非常强烈的探本求源的精神,而现代高科技条件下的人们,竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度,我们也可以体会出,康德为什么要说实践理性比起思辨理性来具有优越性的原故。于是,物自身实践(德性)中,不仅为理念,而且为——“客观对象,则仍可有门学问研究它。
 
    
三、自由观念进入哲学的核心
 
    “
自由当然是很古老的观念,希腊人有自由民之说,是一个政治身份的概念,在社会地位上是很重要的;但似乎并没有进入哲学的最核心的层次,在柏拉图、亚里士多德的著作中,未见着重讨论,而他们的哲学问题是如何达到真知识”——“真理。中国还有随心所欲而不逾矩以及庖丁解牛的故事,但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种得心应手的境界。
 
    
哲学上的自由,是由实践理性引导出来的,亦即由道德德性引导出来的。自由道德的基础,是和自然在原则上不相同的一个领域。
 
    
说来有趣,希腊的真理(*698???),按海德格尔的解释,是把遮蔽???)的东西解开á),有一种否定的意思,而康德的自由,倒是那摆脱”“现象(知识、经验科学)的力量,出来的也是那真理”——“本质物自体;不过这种力量不是经验科学的,而是道德的、德性的、实践的。
 
    “
自由意味着不受感性欲求的制约,是不受制约者,因而是感性世界因果系列的断裂,从而展示出不同于感性世界的另一个世界,有着不同于感觉世界的另一类问题。
 
    
当然,自由不仅是消极的否定力量,同时也是一个积极的肯定力量,因为自由是一种发动行为的能力,不受感性欲求支配的行为,乃是自由行为,此种行为,才有道德问题,才有问题——受制于感性的行为,是不得已而为之,不分,则无关乎责任。饥饿的人要吃、要喝,乃是,自然的,取之以(义),是合乎道德,而不食嗟来之食,就更有发乎(本乎)道德的意味;作为有理性的自由的人的行为,不但要合乎道德,而且要求本乎道德本乎道德行为才是自由行为。本乎自由的行为只有在最高的意义上才同时是本乎职责的行为。经验世界也要求人们各守其职,完成社会分配的任务,能做到这一点,因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚,也理应受到尊敬;然而,本乎自由的行为则尚有更高的要求,即甚至是社会各个团体的集合理想,仍是限制不了的。即自由理应摆脱”“一切感性世界的限制,不论是具体的,或是概括的,不论是小的,或是大的,不问概念外延之大小,都是限制不了哲学意义上的自由的。于是,这样的自由就完全是形式的,而不是实质的,它在一切行为之先,也在一切具体理想概念之先,迫使人们的行为没有任何借口来逃脱责任军人不能以自己的职责来为自己参加不义之战开脱罪责,在最终意义的自由面前,人们无权说无可选择。一切集团的具体职责,固然不是个人的,但仍是经验的,它固然要求个人为这个职责”“牺牲一己私利,但此种牺牲是为了一个更高的(经验)利益,而不是摆脱(无关乎、无涉于)一切经验功利的纯粹道德行为。世间的一切任务,也都要求审慎行事,效果是主要的;道德的行为,对行为的道德评价,则基于意志(意愿),而意志理应可以不受一切经验条件的制约。一切审时度势的考虑,都掺杂了知识、技能的因素在内,而真正的道德行为,则的确是最纯粹的成败利钝在所不计的。
 
    
这也不是说,本乎经验职责行事的品德对于哲学的自由毫无意义;相反,世界上任何民族都赞美舍已为公(人)的行为,正因为它透露自由的信息,说明不是纯粹感性的存在者,而是一个有理性的存在者;只是当人们把高尚行为所泄露出来的自由信息牢牢把握住,加以透彻地思考,自由上升为超越的哲学理性的高度,真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来,以便更进一步地开发其深刻的意蕴。
 
    
四、自由自然”——“德性幸福的关系
 
    
我们说,人作为有理性的存在者,在根基里蕴藏着理性的自由,蕴藏着道德的慧根,但人不能仅仅依赖自曲,生活,因为人又是感性物质世界的一部分,必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中,要学会对付自然的挑战,制服各种自然灾害,为了过更好的生活,人要利用自然,改造自然;在这个过程中所发生的各种利益冲突,要有社会的法制和伦理的规范来调节,以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。
 
    
然而,自由因是另一个领域里的事,所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的幸福。在这里,德性幸福之间并没有一定的因果关系,不能从德性”“推出”“幸福,同样,也不能从幸福”“推出”“德性,而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福,而有幸福的却并无德性。康德说,这在构架上,就像在《纯粹理性批判》里的二律背反一样,只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看,才能避免这种矛盾。
 
    
所谓避免矛盾,乃是说,这种矛盾实际并不存在,而只是理论上的一种幻象。如果我们按实践理性理论理性之原则区分来严格划分自由与必然(自然),则德性自由的事,而幸福则是自然的事,本是两回事,不可同日而语;它们各自在自己的领域里起作用,碰不到一起,何来矛盾可言。

    
这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看,的确如此。然而,此种消极的划界限的方式并不能完全平服理性的追问;因为实际上,人们仍不断地追问道德和幸福的关系,追问在二者之问有无公平justice)。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期,一直到柏拉图,“*701???”(公道、正义)就未曾离开哲学之左右。然而公正问题,如与宗教问题结合起来思考,则又会有另一番天地。
 
    
只是纯形式的自由,不能保证、许诺人的幸福;只有充足的物质财富,当然更不能说明拥有者之德性。要使德性幸福不但不产生矛盾,而且相互之间要有(必然的)因果关系,康德认为,在这里,人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生,而是有一种理性的根据。只有在宗教——基督教的思路中,德性幸福才真正有了因果关系,这样,才能保证,人能够按照他的德性,分配到他应享有的幸福,同时也能从他享有的幸福,推想出他的德性来,而且,此种分配推想,都可以精确到不差分毫。在这里,宗教——“,不仅是个评判者、判断者,而且是个分配者,这一方面是康德当时社会风气之反映,同时也说明自由自然王国之间的沟通,亦有个的问题,在上也要十分精确。

    
无论如何,宗教——“终于把自由自然两者统一了起来。人们对公正的需要,创造了宗教,或类宗教,这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。
 
    
然而,哲学的任务仍要在推理、理论的层次上,把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为自由德性自然(必然)幸福的关系,设定一个至善观念,就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。

    
五、关于至善
” 
    
我们看到,两种至善观念是康德完成其由道德宗教过渡的重要关键。康德说,通常把至善理解为至高无上的善,是作为道德行为的动机来理解的,这个乃指摆脱一切感性制约的道德动机,因而至高的善就是自由,乃是道德的自律;而康德在《实践理性批判》中指出,还有另一种更为深刻意义上的至善,指一种最高圆满境界,亦即道德幸福”——因而自由自然相和谐一致的王国,这个王国乃是神的王国,是宗教的境界。这个王国,因有至善的设定,故不是虚无缥渺的海市蜃楼,而是实在的客观对象;因为有了至善作为道德圆满对象神的存在这句话,也就成了一个有内容、有客观意义的判断

    
康德指出,至善在实践理性意义上作为对象的设定,并不能扩展我们的思辨理性的知识,因为在知识科学的体系中,至善只是一个理念,而并无经验的对象;在实践理性中,由于自由的引入,使作为动机至善和作为结果(幸福)的至善发生了分化,而理性之所以并不放弃将两种至善合一的希求,乃是因为可以借助宗教之力,使自由原因必然结果结合起来,从而向人们保证:合一以后的至善,才真的是一个有客观意义的对象,从而人们可以合理地说,全知全能全善存在的。这样,康德在反驳了关于本体论证明后,又把这个证明推论部分,引入了实践理性的悬设postulation)。在这里,康德所谓悬设,不同于逻辑证明,不同于经验证实,也不同于康德所谓先验的演绎transcendental deduction)。这里所谓悬设,就其推理的必然性来说,类似于逻辑的证明,就其有对象性来说,又类似于经验的证实;它不具有思辨理性的推理的必然性,而具有实践理性的推演的必然性。

    
这就是说,实践理性自由德性出发,要能把握它们与经验幸福之间的因果关系——亦即自由的因果关系,则必然要承认至善作为一个对象的客观意义,否则,所谓自由只是形式的、空洞的,德性只能隐藏于内心(内在)的动机之中,看不出现实(外在)的效果来。在康德看来,至善是实践理性的必然的设定这个意思,是从理性的实践功能中必然地开发出来的,否则,实践理性也就无从对思辨理性真正具有优越作用自由(德性)也就无从真正规范自然(幸福)。

    
这样,我们看到,由于至善作为实践理性对象的确立,又必定要悬设”“不朽存在。之所以要设定”“不朽,是因为如果人的人格、精神、灵魂随时间而消失,则一切的向上行善的努力也将失去意义,至善就不可能成为一个圆满对象呈现在理性面前,而流于幻象。于是,实践理性不朽,不是经验世界的时间无限绵延,因为此种绵延乃是思辨理性的一个理念,并无客观对象的意义;实践理性不朽,按康德的说法,是不在时间中的延续,不是经验时间上之不朽,而是在超越意义上有一个过去现在未来延续性。在道德、实践的领域,所谓责任正是针对过去未来而言的,如果没有过去未来,则责任亦将消失。自由作为纯形式的、否定、消极的因素言,只是当下眼前现时的,但作为积极的”“自由因素言,则不能逃脱”“过去未来

    
至于悬设,乃是宗教的最核心的部分,也是至善的一个必然的推演。至善要靠全知全能全善最高存在者来成为一个有可能实现的客观对象。只有悬设”“存在公正地按人的德性来精确地分配”“幸福才是可能的。
 
    
六、人的王国与神的王国
 
    
从康德的《实践理性批判》所做的工作,我们可以看到,棗基督教的,不能从自然的王国推演出来,而要从自由的王国推演出来。
 
    
自然的王国推出来,世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由形而下上升为形而上,有一个大全公正绝对观念,乃是从自然王国推演出”——宗教的基本道路。这条道路,是和形而上学metaphysics)同步进行的。柏拉图的理念论,亚里士多德的存在论,以及中国传统的天道观,都是形而上的产物;虽然中西哲学在形而上问题理解上,有很多不同,但就连儒家的伦理、道德观念,因为缺少自由这个,而仍以自然王国为其根基。

    
古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出造物者之伟大、庄严,但这个造物者只是以自己的睿智将物质的材料(*705???)安排得神奇美妙秩序创造者,而还不是世界的真正的创造者
 
    
基督教产生的时代,人们并不能如此安祥地俯仰天地,它是在世界的不公、无序中诞生的。基督徒们只能借助于自身的道德的自由(德性),悬设出一个,来设定它是全智全能全善的。它的王国,不仅是理想的,而且也是现实的。因为它是从”“创造出这个世界来,它是真正意义上的创造者,而不仅仅是一个设计者制造者。套用康德的话来说,知识科学固然需要外在的物质提供感觉的材料,但道德德性则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。自由首先就是从开始,是始作诵者

    
所以,我们说,从自然的王国推出的是一个理念性的,是一个智慧,一种力量;而从自由的王国推出来的则是一种德性,一个人格,则既是理想的,又是现实的。同时,理念可以是也可以是,这是柏拉图曾面临的问题,因而从自然王国推出的,不能保证为,而从自由王国推出的,则只能是唯一的。
 
    
不错,在自由的王国中,自由者,而自由者就是有理性者;不过不可逃脱地又是自然王国的一份子,因而它只是有限的理性存在者。作为有理性者,它在自然王国里向自然”“立法自然立法者;而在自由的王国中,或可谓为自己立法,但在神的王国中,则只是臣民,它要服从”“为这个王国,制定的是这个王国立法者。不但如此,因为唯一的,所以它又不仅仅是立法者,而且还是执行者审判者”——“及其世界的最高统治者。在这个意义上,就不是自我的绝对升华,而是对来说是异己他者的升华,即列维那(I. Levinas)说的那个绝对的”“他者。正是这个他者,使我们人类看到自己不得不那样远远地(in solcher weite)与理性世界沟通起来,而我们如果尽力奉行善事,那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇,因为在感性的现象世界,德性与幸福的契合,只是偶尔才有的,而只有通过宗教棗基督教及其,这种契合才是必然的。因此,我们看到,在自由的王国,在道德的王国并不向自然颁布律令,而是由理性自己颁布律令,所以是自律,康德对道德自律性之强调是不遗余力的;但在通往神的王国过程中,道德自律,将让位于宗教他律只是神的王国中的一个臣民
  

    注释:

   
《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第139页。
 
   
同上书,第139—140页。
 
   
同上书,第118页。
 
   
同上书,第18页。
 
   
同上书,第130页。

       原载《哲学研究》1997年第7

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